Das Nichts, "da ist nichts", "da ist auch kein Nichts"

 

Das Nichts, besser gesagt, der Begriff ‚Nichts‘ ist ein Widerspruch in sich selbst. Wenn wir von einem ‚Nichts‘ sprechen, so wollen wir damit sagen, dass da nichts ist – kein Etwas, das sich inhaltlich benennen ließe, und auch kein inhaltsleeres bloß Da-Seiendes. Doch sobald wir ein ‚Nichts’ behaupten, also erklären: „Es gibt da ein Nichts“, widersprechen wir uns selbst, weil mit diesem ‚Nichts‘ etwas vorläge, das tatsächlich gegeben, also da ist, und weil dieses ‚Nichts‘ sich obendrein, wenn auch nur negativ, inhaltlich beschreiben lässt: als ein Etwas, das nicht dies oder das, sondern gar nichts ist – nicht einmal ein bloß Da-Seiendes.

 

Wir dürfen daher, wenn wir einen Selbst-Widerspruch vermeiden wollen, mit dem Begriff ‚Nichts‘ nicht operieren. Allenfalls lässt sich mit Fug und Recht eine und nur eine ontologische Aussage treffen, nämlich dass es ein Nichts nicht gibt, und zwar deshalb nicht, weil das X, auf das die Behauptung eines ‚Nichts‘ verwiese, von demselben Selbst-Widerspruch befallen wäre, der den Begriff ‚Nichts‘ charakterisiert und damit auch dieses X von vornherein unmöglich macht.

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Ein Nachruf auf das Chan der Tang-Dynastie II

Das Folgende ist die Fortsetzung des untenstehenden gleichnamigen Eintrags mit der Kennziffer 'römisch Eins'

 

Bei der Beschäftigung mit dem Xin-xin-ming, jap. Shin-jin-mei, müsste einem aufmerksamen Leser als Erstes ins Auge fallen, dass das Schriftzeichen FO, mithin der Name Buddha im gesamten Text nicht ein einziges Mal vorkommt – und das in einem Lehrgedicht, das als zentrale Selbstdarstellung einer Schule daherkommt, die sich selbst dem Mahâyâna-Buddhismus zurechnet. (Zum Vergleich sei auf Dôgens Shôbôgenzô hingewiesen, dessen sino-japanischer Text das Schriftzeichen fo/butsu fast auf jeder Seite gleich mehrfach aufweist!)

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Ein Nachruf auf das Chan der Tang-Dynastie  I

Die Zeit der Tang-Dynastie (618 – 907) gilt gemeinhin als das Goldene Zeitalter der chinesischen Geschichte. Derselbe Zeitraum wird häufig zugleich auch als das Goldene Zeitalter des Chan-Buddhismus bezeichnet, weist er doch so wirkungsmächtige Chan-Meister auf wie Ma-zu, Bai-zhang, Huangbo, Nan-quan, Zhao-zhou, Dong-shan und andere mehr. In diesem meinem Nachruf geht es um ein für das Chan der mittleren Tang-Zeit repräsentatives Lehrgedicht, das sog. Xin-xin-ming, das einem angeblichen Dritten Patriarchen namens Seng-can zugeschrieben wird, aber erst etwa 150 Jahre nach dessen Tod im Jahr 606 verfasst und damit zugleich runde einhundert Jahre vor der Pei-xiu-Ausgabe zu Huang-bo erschienen ist. Gleichwohl weisen beide Texte bei aller Unterschiedlichkeit auch ausgesprochen grundlegende Übereinstimmungen auf, was es uns erlaubt, an ihnen eine für das Chan der Tang-Zeit typische Weltsicht festzumachen und uns zugleich von ihr abzugrenzen.

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Eine meisterliche Rezension

Über die – schier unüberwindliche – Grenze zwischen Rinzai- und Sôtô-Zen hinweg hat Eberhard Kügler, seines Zeichens ein gestandener Verfechter der Shôbôgenzô-Tradition und ausgewiesener Mann des Wortes, eine fulminante Rezension zu einem Buch geschrieben, das der Metaphysik nicht nur des Rinzai-, sondern ebenso auch des Sôtô-Zen den Garaus macht. Mit dem Einverständnis ihres Verfassers sei diese Rezension hier in meinem Blog veröffentlicht:

 

Dietrich Roloff: ZEN – vom Kopf auf die Füße gestellt: Huang-bo und das Mumonkan

 

Windpferd-Verlag 2016

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Die Skandhas und wir

 

Manchmal hören wir buddhistische Lehrer davon reden, wie tiefgründig, zutreffend und den heutigen Einschätzungen weit vorauseilend die Lehre des Gautama Buddha das Wesen des Menschen beschrieben habe. Und zwar habe die buddhistische Anthropologie ihre zuverlässige Grundlage in der Lehre von den fünf Skandhas, den fünf „Anhäufungen“, die zusammen das einzelne menschliche Individuum ausmachen: die „Körperlichkeit“, die außer den inneren Organen auch die nach außen gewandten Sinnesorgane umfasst; die „Empfindungen“ oder Gefühlsregungen, von unangenehmen über angenehme bis hin zu neutralen; die „Wahrnehmungen“, die durch diese Sinnesorgane erfolgen; die „Geistregungen“ wie Willenskraft, Entschlossenheit, Tatendrang; und schließlich die verschiedenen Arten des „Bewusstseins“ wie Ereignisse des Sehens, Hörens, Riechens usw. Diese fünf Skandhas, jede für sich vergänglich, bilden in buddhistischer Sicht bei ihrem Zusammentreffen ein temporäres Ganzes, das keinen festen Kern umschließe, vielmehr innerlich leer sei und mit dem Zerfall des Körpers in die „Vier Elemente“ spurlos verschwinde.

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"Fear of Freedom"

 

 Hineingeboren in eine kirchenferne Familie, bin ich seit der frühen Adoleszenz, als das Nachdenken über „Gott und die Welt“ zur Gewohnheit zu werden begann, Atheist gewesen (und bin es auch heute noch) – offen für die Ergebnisse der Naturwissenschaften auf ihrem damaligen Stand und dankbar bereit, mich von den philosophischen Strömungen der Nachkriegszeit mitreißen zu lassen: Heidegger war durch seine Nazi-Vergangenheit gründlich desavouiert und statt seiner haben Jaspers mit seiner Existenzphilosophie und die französischen Existentialisten Sartre und Camus das Feld beherrscht.

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ZEN und Nahtoderfahrung

 

Manchmal beschleicht mich die Befürchtung, dass mir für weitere Blog-Einträge so langsam der Stoff ausgeht. Doch dann tritt ein wohlmeinender Freund hervor, der mir in feinsinniger Hinterlist die nächste Anregung frei Haus liefert: diesmal die Differenz zwischen Schwächeanfall und Nahtoderfahrung.

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Ist ZEN noch zu retten?

 

Aber muss denn Zen überhaupt „gerettet“ werden? Gibt es tatsächlich Tendenzen, die darauf hinweisen, dass Zen verschwinden, zur Bedeutungslosigkeit implodieren könnte? Die korrespondierende Frage, ob es sich denn überhaupt lohnt, Zen zu „retten“, stellt sich dem „Eingeweihten“ – dem Mysten, der die „geheime“ Wirkung des Kôan MU am eigenen Leibe erfahren hat – hingegen nicht.

 

Fürs Erste jedoch, so scheint es, besteht kein Grund zur Besorgnis. Da gibt es im Westen, namentlich in Europa und dort wiederum im deutschen Sprachraum Zen-Klöster, Zen-Zentren, Zen-Vereinigungen, Zen-Gruppen in Hülle und Fülle. Es herrscht also, so könnte man sagen, geradezu pralles Leben. Doch die bloße Anzahl der Zentren und Gruppen verrät nichts darüber, was dort betrieben und getrieben wird. Soviel lässt sich freilich mit einiger Sicherheit sagen, ohne die einzelnen Ansammlungen von Zen-Praktizierenden genauer unter die Lupe zu nehmen: dass nicht nur Kenntnisse und praktische Anleitungen zur rechten Sitzhaltung, zur Regulierung des Atmens und zur Technik der Gedankenunterdrückung vermittelt und eingeübt werden. Unvermeidlicherweise werden immer auch Anteile einer bestimmten Weltdeutung einschließlich eines entsprechenden Selbstverständnisses mit vermittelt. Und da liegt der Hase im Pfeffer.

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Ist Dôgens Zen Fortschritt oder Rückschritt?  III

 

Vorweg ein Geständnis: Meinen Selbstversuch, Dôgens Shôbôgenzô Kapitel für Kapitel hintereinander weg durchzulesen, ja durchzuarbeiten, habe ich nach zweien der vier Kristkeitz-Bände aufgeben müssen. Für einen Europäer des 21. Jahrhunderts, der sich, wenn auch nur höchst laienhaft, mit den Selbstverständlichkeiten moderner Wissenschaft auskennt, ist insbesondere der Glaubenseifer, mit dem sich Dôgen zu den überbordenden Mythen der Mahâyâna-Sûtren bekennt, auf Dauer schwer erträglich. Weitere Gründe für den Abbruch meines Selbstversuchs, an denen es durchaus nicht fehlt, sollen später zur Sprache kommen.

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Ist Dôgens Zen Fortschritt oder Rückschritt?  II

 

Dieser zweite Blog-Eintrag zu Dôgens Shôbôgenzô fasst nur ein einzelnes Kapitel ins Auge: den umfangreichen und thematisch bedeutsamen Text, der durch die chinesisch-japanischen Schriftzeichen fo-xing/busshô gekennzeichnet ist. Dabei gilt es auch, die deutsche Übersetzung der Nishijima-Version des Shôbôgenzô sowie die eine oder andere Anmerkung Nishijimas auf den Prüfstand zu stellen.

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Ist Dôgens Zen Fortschritt oder Rückschritt?  I

 

Welche Unverfrorenheit, eine solche Frage überhaupt zu äußern! Dôgen, einer der Giganten des japanischen Zen, der mit seinem Shôbôgenzô ein über die Jahrhunderte ausstrahlendes spirituelles Werk geschaffen hat! Doch gemach! Ob Lehrmeinungen und Maximen einen Fortschritt oder Rückschritt darstellen, hängt allein von der Bezugsgröße ab: wem gegenüber fort- oder rückschrittlich? Und in diesem Fall sei von vornherein klargestellt, dass die nachfolgenden Überlegungen ihre Bezugsgröße im chinesischen Chan der Song-Zeit haben.

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"Wer loslassen kann, der kann auch zugreifen!"

 

Was für ein unsinniger Satz! Warum sollte ich nicht einfach zugreifen, wenn mir der Sinn danach steht – statt erst noch das Loslassen zu erlernen? Und warum sollte ich nicht festhalten wollen, was mir so in die Hände fällt? Nun, was Letzteres angeht, so können wir dummerweise letztlich nichts festhalten; alles entgleitet uns irgendwann, auch und gerade das Liebgewonnene. Und was dann? Versuchen wir dann, die Lücken zu schließen, den Schmerz durch neuerliches Zugreifen zu überdecken?

 

Hier setzt die Ethik Buddha Shâkyamunis an, und eine ihrer Hauptforderungen lautet, eben das Loslassen zu erlernen. Dabei ist zwar vielmehr von Anhaften die Rede und davon, sich aus den Fesseln des Anhaftens zu befreien. Doch ob Loslassen oder Nicht-Anhaften – das ist nur ein Unterschied der Worte. Allerdings drängt sich die Frage auf, ob schon der bloße Hinweis auf die Buddha-Lehre ausreicht, den Eingangssatz zu einem sinnvollen Satz zu machen, zumal das Gegenstück zum Loslassen, das lustvolle Zugreifen, in Buddhas Ethik fehlt.

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Der Poet Li Bai - ein Mann des Chan?

Liang Kai (12./13. Jh.): Li Bai, ein Gedicht rezitierend. Tôkyô National Museum
Liang Kai (12./13. Jh.): Li Bai, ein Gedicht rezitierend. Tôkyô National Museum

Li Bai (701 -762) gilt bis heute als der bedeutendste lyrische Dichter Chinas. Ein ausgeprägter Individuallist und Exzentriker, soll er den größten Teil seines Lebens auf unsteter Wanderschaft verbracht und in seinen Gedichten vor allem „Wein, Weib und Gesang“ besungen haben. Für wenige Jahre hatte er, dank der Großzügigkeit des kunstliebenden Kaisers Xuan-zong, eine Beamtenstelle inne, die er jedoch aufgrund einer Verleumdung bei der berühmten und einflussreichen kaiserlichen Konkubine Yang Gui-fei bereits nach zwei Jahren wieder verlor. Später wurde ihm eine vage Verbindung zur Revolte des An Lu-shan zum Verhängnis, wobei allerdings seine strafweise Verbannung schon zwei Jahre später wieder aufgehoben wurde. Der Legende nach soll er bei dem Versuch, das Spiegelbild des Vollmonds auf einer Wasserfläche zu umarmen, in volltrunkenem Zustand ertrunken sein.

 

In seiner Jugend war er, der Sohn eines reichen Kaufmanns, nachweislich (?) intensiven Einflüssen konfuzianischen und daoistischen Gedankenguts ausgesetzt gewesen; Chan-Einflüsse jedoch hat ihm noch niemand nachgesagt – kein Wunder, war er doch, der Zeitgenosse des Ma-zu Dao-yi (709 – 788), des Begründers der Hong-zhou-Schule, vielmehr dem Lotterleben eines Trunkenbolds und Frauenhelds ergeben.

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Sterblichkeit und spirituelles Sterben

 

Todesangst und die Mobilisierung aller Kräfte, den Tod abzuwenden, ist unserem physischen Organismus unabtrennbar eingebaut. Wie sollte da unser selbstbezogenes und selbstverliebtes Ich frei sein von Todesangst? Im Gegenteil, schon die Vorstellung, dass mit dem Tod des Leibes auch es selbst für immer dahin ist, erscheint ihm unerträglich, ja setzt ihm wie ein Nachtmahr zu. Und es gelingt ihm, diesen Nachtmahr abzuschütten, indem es sich zu einem Etwas phantasiert, das auch unabhängig vom Leib existieren und also auch den physischen Tod überdauern kann.

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